В-третьих, поскольку все люди создаются из определённого набора элементов, конфигурируемых уникальным образом до рождения, человек может сохранять ощущение индивидуальности, не чувствуя при этом отчуждения от человеческого сообщества в целом.
В-четвёртых, архетипическая, или имагинативная, психология предполагает, что положение пациента не является следствием случайных, хаотических процессов. Архетипический подход в целом отражает упорядоченный и потенциально постижимый мир. Это может помочь вернуть пациенту чувство контроля в жизни, ощущение того, что процесс его собственного развития состоит из кажущегося хаоса, свойственного его жизненному пути в более широком смысле. Периодически возникающее чувство потери контроля над жизнью не означает, что она действительно вышла из-под контроля. Более значимые определяющие факторы могут периодически привносить беспорядок в планы эго, заставляя нас сохранять определённую гибкость и адаптивность к вечно меняющимся жизненным обстоятельствам. Эта гибкость необходима для выживания сильнейших, потому что те, кто лучше приспосабливается к изменяющемуся окружению, чаще достигают процветания.
В каждом из описанных направлений задаётся хрестоматийный вопрос о месте человеческого эго в порядке мироздания, который так или иначе начал отрицаться с момента появления современной мировой системы. Однако эти течения не рассматривают ключевую роль человеческой личности в качестве показателя того, что Аллама Джа‘фари считает сознанием, способным организовывать и находить ответы на важнейшие духовные, социальные и вселенские вопросы. Тем не менее важно понимать, что между этими западными течениями и проблемой человеческой личности с лежащим в её основе сознанием, поставленной Алламой Джа‘фари, открываются новые возможности. По его мнению, пока человек «сам не признаёт важности идеальной личности как краеугольного камня желаемого “я”, невозможно достичь высот сознания как места обитания внутреннего нравственного ориентира»[153].
Один из основных факторов, усложняющих сочетание или вовсе делающих несовместимыми концепции Алламы Джа‘фари и вышеупомянутые западные течения – это религиозное мировоззрение, очерчивающее контуры всего дискурса Алламы Джа‘фари, построенного на размышлениях о человеческом существовании. Для него жизнь – это «ещё одно слово, обозначающее нахождение перед лицом Божественного. Если “я” по какой-либо причине не способно или не желает представать перед Божественным, чтобы принять его благодать, он или она не осознаёт своей истинной сущности»[154].
Принимая вышесказанное во внимание, следует помнить, что в упомянутых направлениях, помимо светских, трансцендентных и духовных взглядов, можно выделить и религиозную позицию, а именно позицию, представленную еврейским философом Бубером[155] и христианским мыслителем Тиллихом[156]. Эти параллели, сходства и переплетения могут иметь большое межцивилизионное значение в расширении рамок этой проблемы, которые могут поддержать наши усилия по выработке глобальной этики, основанной на разумных и истинных принципах.
Этика, лишённая разумных и истинных принципов, не приведёт нас к моральному существованию, поскольку такие сферы, как торговля, финансы и политика, лишённые этого истинного измерения, предстанут скорее как проблемы, чем пути их решения. Общественно-исторический анализ и философский поиск привели Алламу Джа‘фари к выводу, что «человек, подобно компасу, обладает врождённым свойством, помогающее ему находить полюс, но общества и культуры решают, где именно должен находиться полюс большинства»[157].
Иными словами, нам необходимо переосмыслить важность концепции врождённости в гуманитарных науках, переоценив роль эволюционных теорий, которые ошибочно противопоставляют врождённость развитию [приобретению определённых качеств] в контекстах гуманитарных и культурных исследований. Эти два качества вовсе не исключают друг друга, поскольку оба являются неотъемлемой частью первичного и вторичного аспекта человеческой реальности, лучше всего описанной Икбалом в его философии эго.
Неотъемлемые принципы глобальной этики требуют более фундаментальных оснований, чем те, о которых пишут современные теоретики. Для Алла-мы Джа‘фари таким «неотъемлемым принципом» является сознание. Действительно, он утверждает, что единственной способностью, «которая может объединить нас как человеческих существ и привнести гармонию в нашу жизнь, обеспечив подлинное и логически обоснованное существование, является сознание»[158].
…У каждого человека есть внутреннее ядро, и это ядро является врождённым, а не привнесённым извне. Аллама Джа‘фари выражает эту мысль следующим образом: «Любой, кто способен гармонизировать внутренние и внешние мотивы своего «я», сможет жить разумной жизнью, не подверженной порывам страстей. Сделать эту гармонию реальностью поможет то, что мы называем «человеческой личностью».[159]
Для ‘Алламы Джа‘фари сознание, или vijdan, способно порождать нормы и руководящие принципы нормативных дискурсов, которые могут играть важную роль, в возрождении глобальной этики. Но сознание, говорит он, «как все другие аспекты реальности, имеет степени и слои, и наивысшего уровня сознания, т. е….“благородного сознания”, можно достичь путём самосовершенствования, воздержания от плотских желаний и стойкости перед лицом трудностей»[160].
Несложно понять, что акцент ‘Алламы Джа‘фари на роли индивида в устройстве мироздания может конфликтовать со многими дисциплинарными дискурсами о человеческом «я». Таким образом, неудивительно, что в рамках дисциплинарных дискурсов отсутствуют серьёзные дискуссии по поводу сознания — и именно этот вопрос ‘Аллама Джа‘фари, как и теоретики четырёх перечисленных выше направлений, пытается прояснить. Соглашаясь с тем, что глобальная гражданская культура, очевидно, даёт толчок развитию новых нормативных элементов, он, тем не менее, ставит под вопрос руководящие принципы этих нормативных элементов, уточняя, из чего состоит их нормативность.
Как отмечает ‘Аллама Джа‘фари, сложность определения важности сознания связана с ролью метафизики в раскрытии его поля и глубины, согласно параметрам современной модернистской социальной теории, которая отказалась от метафизических размышлений. Но такой отказ слишком плохо отражается на светской модернистской мысли, и такой недостаток не должен оправдываться или считаться достоинством, потому что на вопросы, отягощающие душу, необходимы ответы. Игнорируя их, мы не можем облегчить агонию души. Отделяя мысль от существования, мы способны порождать не творения (в смысле, предписанном Творцом), а лишь иллюзии, не ведущие к избавлению. Метафизика – это наука, проводящая различия между воображением/творчеством и иллюзией и порождающая экзистенциональную ясность относительно нашего мыслительного процесса. Однако когда мы концептуально разводим мыслительный процесс и существование, и считаем их различие экзистенционально верным, мы оказываемся в мире иллюзий, в котором и пребываем сегодня.
В «Светском городе»[161] Харви Кокс[162] написал, что «эра метафизики окончена», и что «политика замещает метафизику как язык теологии»[163]. Возможно, метафизика мертва для Кокса, который, очевидно, является сторонником доктрины невидимого Бога. Но она явно жива для Алицера, епископа Робинсона, психологии бытия[164], восточных классических и примордиалистских социальных теоретиков.
Похоже, что мыслители, подобные Коксу, совершенно неверно истолковали знамения нашего времени, поскольку наиболее вероятным кажется то, что мы являемся свидетелями важного этапа возрождения метафизики. Кроме