Отрывочная информация об этих персонажах все же позволяет составить представление об их функциональной общности. Так, шорцы считали, что у шаманского бубна есть хозяйка (она же, что интересно, — жена шамана). Живет она у Ульгеня и приходит помогать шаману во время камлания в образе светлой девицы маленького роста с белыми волосами и семью гребнями (традиционный атрибут Умай). Шорская традиция показывает, что по отношению к подобным персонажам фольклора определения «белый» и «рыжий» — взаимозаменяемые. В другой редакции дух — хозяйка бубна — «с семью гребнями рыжая девица, с тремя глазами маленькая девица». Как жена шамана (сюжет, хорошо известный в сибирской этнографии) богиня-мать связана со своим избранником интимными отношениями.
Но что такое Умай с семью гребнями? Олениха с рогами по семь ответвлений. Известны древнетюркские изображения таких животных.
Шаман, как существо пограничное, тесно связан с идеей передачи природного плодородия в общество соплеменников, а оформляется эта функция откровенно и образно (ср.: символическая свадьба шамана на бубне, богатая эротическая символика атрибутов).
Как и шаман, охотники на промысле порой вступают в брачные отношения с хозяйками гор. Как правило, фольклор изображает их девицами, нагими, с большими грудями, склоняющими охотников к сожительству (так же ведут себя дочери Эрлика по отношению к шаману). Охотник вознаграждается постоянной удачей, поскольку девица распоряжается всеми зверями и птицами, а сама часто живет в горе-пещере. Но брак обычно оказывается несчастным для хозяйки горы: охотник возвращается домой. Легенды кумандинцев ярко рисуют несовместимость человеческого и природного начал.
В легендах о хозяйках гор есть повторяющаяся деталь, имеющая отношение к реакции людей на их появление.
…Он увидел, как хозяйка горы — женщина, совершенно голая, — плясала и как у нее груди тряслись. Духовидец захохотал… Хозяева гор пришли. Все девицы пришли. Все кругом встали. Старая старуха, придя, у ног шорны села. Ясновидец, то увидя, захохотал…
…Ночью он проснулся. Проснувшись, видит: рыжая девица — хозяйка горы с сережкой в носу [там] стоит. Как только ее увидел, охотник захохотал…[68]
Смех мотивируется однотипно: охотника повеселило то, что у ног его товарища села старуха, или то, что он увидел сережку в носу. Очевидно, что такие объяснения — следствие забвения архаичного ритуального поведения, предписывающего смех в определенных ситуациях (прежде всего связанных с ритуалами плодородия). В тюркском ареале Сибири он был непременным атрибутом ритуалов, адресованных Умай (и аналогичным ей божествам). В Хакасии повитуха, совершая обряд захоронения последа, обводила вокруг могилы роженицу, а та обращалась к Умай: «Ымай-идже, охраняй своих детей! Мать моего ребенка, дай мне свои силы!» Старики и старухи, собиравшиеся на обряд, приступали к трапезе. При этом все «должны были смеяться и сохранять веселое выражение лица». Во время проводов богини Айыысыт у якутов женщины, в частности, поливали друг другу на руки из деревянной ложки, украшенной пучками белых конских волос, топленое масло, мазали себе лица и хохотали так, что некоторые даже падали в обморок. Тому, кто смеялся наиболее усердно, Айыысыт посылала ребенка. В этой связи еще раз не лишним будет отметить параллель с японским мифом о богине солнца Аматэрасу. Именно смех богов заставил удалившуюся в пещеру Аматэрасу выглянуть наружу и вернуть в мир свет и плодородие.
Пока не получил удовлетворительного объяснения цвет волос Умай и ассоциируемых с ней женских хтонических персонажей, которые в народной демонологии наделены рядом отрицательных черт.
Дело в том, что определения волос обладают сложной символикой. За исключением сарыг (рыжий, желтый), они обозначают и металлы (тюрк. алтын — «золото», джес — «медь»), что в связи с отнесением данных персонажей к обитателям подземного мира — мира металлов и их обработки — особенно интересно. Архаичные женские персонажи саяно-алтайского фольклора нередко имеют медный бубен, медный птичий клюв и т. д. При этом используется наименование для меди, связанное с красным / рыжим цветом. По мнению лингвистов, к этой же части спектра тяготеет обозначение золота в алтайских языках.
Все хтонические женские персонажи устойчиво связываются с ворожбой, шаманством; нередко они противостоят главному герою-мужчине, сражаются или борются с ним, а иногда и вступают в брачный союз. В шорском эпосе Черная Шебельдей, имеющая черный гребень (ср. с атрибутом Умай), семь дней дерется с Кан-Мергеном. После противоборства они спускаются под землю, взявшись за руки: «Черная Шебельдей, великую песню напевая, спускается, великую сказку наигрывая, идет».
Богини-матери одновременно оказываются жрицами-шаманками, предками-праматерями. По справедливому замечанию Роберты Амайон, шаманки более важны (для соплеменников) после смерти, чем при жизни.
У всех алтайских народов сохранилось общее название шаманки (удаган), а шаман-мужчина в каждом обществе имеет особое наименование. Обозначение однокоренными словами обожествленной земли и женщины-шаманки объясняется, вероятно, признанием главным рождающим началом именно земли. Преобладанием в древней мифоритуальной практике женщины, возможно, объясняется та роль, которую в позднейшей традиции играют колыбель, мотивы шитья, прядения и прочие женские атрибуты. Правда, эпическая традиция значительно снизила статус матери-земли, усилив тему опасности, вредоносности.
Шаманка. Санкт-Петербург, ок. 1780–1800 гг.
The Metropolitan Museum of Art
Предполагая, что всемогущая Умай равно причастна к рождению и смерти, тюрки предпочитали более наглядное разделение данных функций и, следовательно, образов. Наряду с Белой матерью Умай хакасы допускали существование ее антипода Хара Ымай. Черная Умай обнаруживала себя тем, что в жилище часто умирали дети. Считалось, что Хара Ымай — черная часть души погибшего малыша. Если Белую Умай шаман «притягивал», то эту «подавлял». Бельтиры даже создавали из глины фигурку Кара Май, а шорцы, переселившиеся в Хакасию, — тряпичную куколку, которую укладывали в маленькую деревянную колыбель. После выздоровления больного глиняную фигурку выбрасывали.
Грозной могла быть и сама Умай. Если во время беременности женщина у хакасов не соблюдала определенных предписаний и запретов, то пала-идже («ребенка мать», один из эпитетов Умай) могла задушить малыша пуповиной.
Вероятно, архаичное сознание не раз решало проблему, к какому полу отнести тот или иной образ, искаженный напластованиями или поблекший за свою долгую жизнь. Возможно, порой сомнения были связаны с тем, что вопрос не решался однозначно, ведь у природы нет мужского или женского лица.
Так, например, Ульгеня — как женскую ипостась небесного бога — нередко называли матерью, причем не единственной из живущих на небе. Телеуты считали, что на шестнадцатом слое неба обитает мать Бай Ульгень. В небесных сферах помещали шаманы Отца-месяц, Мать-солнце, Мать творца неба Дьайычу Тенгере, мать Мерген Небо и т. д. Согласно записям Григория Потанина, на двух верхних сферах неба обитает высший дух, доброе божество Парча энези Бай-Ульгень (Мать всего, Богатая Ульгень). По другим сведениям, телеуты думали, что кут (душа-зародыш) ребенка создавал Ульгень, а человеку его вручала Энем Дьайучы — Мать-созидательница, ведавшая жизнью и смертью.
Так или иначе, шаманская традиция телеутов помещает на верхних слоях неба то одного Ульгеня, наделенного функциями матери, то супружескую пару Ульгень — Дьайучы, полностью совпадающую с парой Ульгень — Умай.
Принимая в качестве одной из возможных этимологий теонима монгольское слово элгэн, «печень» (тат. бавыр, баш. баур), мы получаем следующую пару: Ульгень («печень») — Умай («матка», «лоно»). Но при этом, как известно, в тюркской культуре печень считалась не просто жизненно важным органом, а сопричастным появлению человека на свет. Отцовская печень (из которой рождается богатырь) — клише тюркской эпики. Она отчасти уравнивает участие мужчины и женщины в акте появления новой жизни. Возможно, в саяно-алтайском пантеоне Ульгень и Умай «стягиваются» воедино именно благодаря тому, что каждый символизирует рождающее начало, а пара в целом — теснейшее единство-родство, порой оборачивающееся их неразличением.